An Allegory of the Liberal Arts by Frans Francken

 

On connaît Nicolas Copernic en tant que père de l’héliocentrisme, théorie scientifique qui place le soleil au centre de l’univers. Nul hasard si l’histoire des sciences parle de « révolution copernicienne » pour évoquer l’évolution de la perception du monde qui a suivi, au XVIe et XVIIe siècle, des changements majeurs dans la méthode et les connaissances scientifiques. De même, Descartes est connu pour avoir amorcé, dans le Discours de la Méthode (1637), un processus de mise en doute ayant pour but d’aboutir à des lois certaines et capables de décrire l’univers dans son intégralité. Plaçant les mathématiques à la base de toute certitude, en ce qu’elles sont parfaitement logiques, Descartes inaugure une vision mécaniste de la physique, qui implique que toute évolution des corps s’explique par une relation de cause à effet que l’on peut décrire par la raison à l’aide d’une invention humaine (les mathématiques, donc), Dieu ne servant que de garantie métaphysique (c’est-à-dire de cause première) à ce système logique. Lorsque Galilée affirme que « le livre de la nature s’écrit en langage mathématique », il ne fait qu’illustrer la capacité nouvelle de l’Homme à expliquer par sa raison des phénomènes qui semblaient auparavant le dépasser.

Ces changements majeurs dans les études scientifiques constituent, aux yeux de l’historien des sciences Thomas Kuhn, une véritable révolution scientifique, c’est-à-dire une scission profonde dans le discours scientifique. Pour faire simple, la science moderne, dans la continuité de Copernic et Descartes, et notamment le principe d’héliocentrisme, représente une rupture avec le géocentrisme de Ptolémée et la physique aristotélicienne. L’héliocentrisme constitue alors un paradigme au sens kuhnien du terme, soit un ensemble de lois, de théories et d’expérimentations, qui font admettre un mode particulier d’étude de la science au sein de la communauté scientifique. Il y a donc un certain consensus sur des axiomes. Il en est ainsi de la physique de Newton, qui constitue un point d’achèvement des théories ouvertes en majeure partie par Copernic. Elle achève aussi, par la gravitation universelle, de détruire la physique aristotélicienne, qui affirme la séparation du monde entre terre et ciel, et elle reste une référence jusqu’à la découverte par Einstein de la relativité générale et restreinte. Elle constitue donc un paradigme, car la communauté scientifique s’accordait autour de ses grandes lignes.

À partir de l’idée de paradigme au sens kuhnien, on peut affirmer qu’au-delà des seules conséquences scientifiques, l’héliocentrisme a un impact social : si Freud qualifie la théorie amorcée par Copernic de « blessure narcissique de l’humanité », c’est bien parce que celle-ci sape l’orgueil humain en retirant à l’homme le monopole d’une supposée position centrale dans l’univers. De même, avec l’institutionnalisation progressive de l’héliocentrisme (dont il faut souligner la lente acceptation par la communauté scientifique elle-même, pour des raisons théologiques mais également purement scientifiques), les individus portent un regard différent sur l’univers qui les entoure, susceptible de développer une peur de l’inconnue. En effet, les successeurs de Copernic qui expérimentent l’hypothèse héliocentrique, y ajoutent alors leurs propres découvertes. Ce qui démontre aussi le caractère profondément social des découvertes scientifiques qu’affirme Kuhn : le paradigme (ici, l’héliocentrisme) fournit une « tradition » (ou une base), sur laquelle s’appuient les découvertes des chercheurs suivants qui le renforcent. Giordano Bruno affirme ainsi que l’univers ne possède pas de limites. Il est pour cela condamné au bûcher en 1600, ses thèses matérialistes remettant trop fortement en cause les dogmes catholiques. Cela nous conduira à aborder les relations entre l’Église et la science au temps de la révolution scientifique. Précisons qu’Alexandre Koyré en déduit, dans Du Monde Clos à l’Univers Infini (1957), l’apparition d’une nouvelle conception sociale de la science qui a du sens : la disparition de la séparation entre terrestre et céleste en physique signifierait la fin d’une hiérarchie entre ces deux dimensions, ainsi que l’existence d’un univers où tous les corps sont mis sur un pied d’égalité.

Si l’on a dit plus haut que le sacre de la raison ouvre la voie à la séparation entre science et théologie, l’Église n’accepte pas sans rien faire l’autonomisation d’un domaine de la connaissance à même de remettre ses fondements en cause. Car la révolution scientifique « copernicienne » non seulement décrédibilise progressivement les physiques aristotélicienne et scolastique (selon lesquelles il existe deux mondes, terrestre et céleste, ce que Newton dément par la gravitation universelle), mais remet aussi en cause les dogmes de l’Église au premier plan desquels celui de l’homme au centre de l’univers. Peut-être plus subversive encore est la disparition de toute téléologie dans la science mécaniste conçue par Descartes : tout mouvement (changement physique) étant lié par une relation de cause à effet, il ne possède plus de fin en soi ; l’univers fonctionnant de manière déterministe, il n’y a donc aucune providence vers laquelle il tend, ce qui peut sur le plan social entraîner une perte de croyance en la nécessité de se comporter bien en prévision d’un jugement post mortem. En plus de la condamnation de G. Bruno en 1600, les thèses de Copernic sont mises à l’index en 1616 et si le procès de Galilée (1633) constitue l’un des derniers procès du genre, il faut attendre le pontificat de Benoît XIV (1740-1758) pour voir les interdits sur l’héliocentrisme levés. Aux yeux de l’Église catholique, le comportement général de rejet des innovations scientifiques s’explique assez simplement : la réforme protestante infuse alors fortement en Europe, et Rome peut avoir tendance à créer des analogies entre réforme scientifique et réforme religieuse de peur de l’hérésie. La révolution scientifique ne se fait donc pas dans les grandes universités, bastions le plus souvent d’un conservatisme scientifique directement lié aux positions de l’Église romaine, ce qui a des conséquences sur les plans politique et social.

La révolution scientifique se fait bien plutôt dans ce que l’on nomme des académies, réunions de savants ayant pour but de mettre en commun des découvertes et d’innover. Il y a deux conséquences de cette concentration de la science dans les académies : premièrement, l’État moderne et absolutiste de l’époque (du moins en Europe occidentale) remplace progressivement l’Église dans le contrôle des connaissances, par la création d’académies nationales (c’est le cas de l’Académie des Sciences en 1666, fondée par Colbert). Si l’on peut y voir un moyen d’obtenir la mainmise sur les découvertes scientifiques, les États donnent également une perspective humaniste à ce contrôle en privilégiant les découvertes « utiles ». À la manière de Descartes voyant dans la science le moyen de « nous [les hommes] rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la Méthode, 1637), les États veulent utiliser les découvertes scientifiques pour améliorer la vie en société. La médecine perd sa dimension spéculative pour se consacrer au soin des malades. La connaissance semble irrémédiablement vouée à servir de moyen pour des fins utiles : les mathématiques servent d’outil de description, notamment en astronomie. Cela signifie également l’usage de la science et des techniques dans les domaines commerciaux, afin d’améliorer les flux commerciaux et l’accumulation des bénéfices. Si l’on part de la vision qu’a Norbert Elias de la construction de l’État (à savoir la monopolisation de l’impôt et de la force armée), on peut également supposer que les sciences et techniques, contrôlées par l’État, sont un moyen de faciliter cette monopolisation. La science, à la manière des relations géopolitiques, se sécularise : les académies nationales peuvent être comparées à la paix de Westphalie (1648) comme symbole de la sécularisation de l’Occident dans leurs domaines respectifs, puisqu’à la fin de la Guerre de Trente Ans, le pape n’avait guère eu son mot à dire dans les négociations de paix. Cela ne signifie pas pour autant la disparition de la foi, mais la mise sur deux plans distincts de la foi et de la science. Comme le résume Galilée dans une lettre à Christine de Lorraine en 1615 : la science doit expliquer les faits de la réalité, la foi servir de guide moral à l’homme. Deuxièmement, la science se répand plus largement : non seulement le réseau des sociabilités savantes augmente, puisque les académies sont en contact les unes avec les autres, mais la science s’ouvre de plus à un public plus large grâce à des opérations de vulgarisation véhiculées principalement par les revues scientifiques, voire par certains ouvrages (en 1686-87, Fontenelle, scientifique français, publie un Entretiens sur la pluralité des mondes qui constitue une vulgarisation des connaissances astronomiques de Descartes et Copernic).

Armand Peltereau-Villeneuve