Lors du précédent numéro, Matthieu Lacombe exhortait le lecteur à quitter le royaume diurne de la lumière, où l’identité se définissait par ses aspérités saillantes, mises en exergue par un système de discrimination imposé par autrui. Le regard de l’autre, comme un projecteur, nous ravissait notre identité en nous privant de l’autodétermination. C’est dans le noir de la nuit qu’il nous invitait à déambuler, là où la vie redevient un excès et repousse les limites, afin d’explorer une part sombre mais éclairante de nous-mêmes. S’il fallait dresser le portrait de ces noctambules de l’identité, ils seraient des êtres aériens, lestés de leur identité mal dégrossie le jour, et se sentant toujours plus léger à mesure que la nuit devient sombre. Ils sont des Pénélopes, qui, dans l’attente de devenir eux-mêmes, décousent la nuit tombée les construction sociales qu’ils passent des journées à broder.

augustin d'hippone

Saint Augustin dans son cabinet de travail, Botticelli (1480)

L’« identité crépusculaire » ainsi décrite nous emmenait dans les ténèbres pour nous révéler ce qui se cache en-dessous du « moi » quotidien : quelque chose de différent et, sans doute, quelque chose de plus vrai. La nuit était alors le lieu d’un dénuement consenti, maîtrisé, mais au fond toujours prisonnier du jour lui-même et du cycle. Car le soleil revient sans cesse, et la révélation de la nuit n’est jamais qu’évanescente et passagère. Ce cycle est semblable à un corset : à la douceur de la liberté retrouvée succède l’amertume du retour en cage. L’article se terminait sur une invitation à mettre plus de nuit dans le jour : l’identité prend alors la forme d’une conquête. Elle peut donc se définir le jour et s’explorer la nuit, mais alors elle reste du domaine de l’en-soi et se rapproche d’une définition immobile. Or, c’est dans ce mouvement de la nuit vers le jour que l’identité commence à exister pour-soi.

Ce mouvement de l’identité conquérante est une constante existentielle. En projetant son identité dans ses réalisations terrestres, l’individu crée des mondes qui lui sont propres. La réalisation concrète de projets semble un critère admis garantissant un supplément d’existence à l’individu, car elle est une forme d’af- firmation de soi. Or, l’élaboration et la réalisation de ces pro-jets, littéralement ce qui est issu de la projection, sont aussi le théâtre d’une angoisse existentielle : le sentiment diffus de la possibilité de leur Chute. Lorsqu’un malheur s’abat sur nous, sous la forme d’une perte irremplaçable — la faillite, le divorce, le décès —, on arguera que ce n’est jamais la « fin du monde ». Mais c’est la fin d’un monde, et donc, une apocalypse individuelle. Originellement « révélation », l’apocalypse est désormais synonyme de catastrophe, et ce glissement sémantique est révélateur de notre incapacité à nous libérer de l’angoisse de la chute, qui serait forcément dramatique. Il est donc nécessaire d’opérer un retour en arrière et rendre à l’écroulement d’un monde sa valeur révélatrice, pour montrer qu’elle peut, comme la nuit, nous aider à construire notre identité.

Si nous étions des Dieux, jamais l’angoisse ne nous serrerait le cœur.

Pour donner du sens à la chute, il est nécessaire de faire appel à la figure de Dieu. Il faut être prudent : si les croyants appellent souvent leur Dieu « le Créateur », tout créateur n’est pas un Dieu. Dans son roman Le Sermon sur la chute de Rome, prix Goncourt 2012, Jérôme Ferrari en propose une typologie. D’abord, le Dieu, le créateur divin, qui, à l’image de ses fidèles, sait se retirer : en effet, dans la conception monothéiste de la création divine, Dieu s’extrait du monde en le créant. La réalisation concrète de son pouvoir de création exnihilo lui fait aussi toucher une certaine limite : il ne peut pas faire partie du monde créé, car cela lui coûterait le prix exorbitant de la transcendance, qui fait partie de son essence divine. C’est la transcendance qui lui donne sa supériorité, son détachement, et cette altitude infinie même lorsqu’il est au plus proche de ses créatures. Transcendance qui garantit donc aussi la possibilité de l’amour divin, universel, pur et constant car détaché. Si nous étions des Dieux, jamais l’angoisse ne nous serrerait le cœur.

Jérôme Ferrari prend dans le roman un parti clair : les humains ne sont que de piètres démiurges, toujours prisonniers de leurs créations.

Cette dernière est le « privilège » du démiurge, qui est semblable à Prométhée. Il fait partie inté- grante du monde qu’il crée, il en provient et y retourne, et ne l’altère que temporairement. Le démiurge est immanent à sa création et par là même, il est plus faible, plus humain. Nous sommes tous démiurges, car il nous est impossible de nous détacher de nos projets. La forme d’amour qui en résulte est à l’image de l’homme : attaché, jaloux, soucieux, sans cesse dans l’angoisse de l’avenir et de la perte. C’est cette immanence qui rend la chute des empires individuels inexorable, car elle les inscrit fatalement dans la même finitude que leur créateur. Pire, elle la révèle douloureusement. Jérôme Ferrari prend dans le roman un parti clair : les humains ne sont que de piètres démiurges, toujours prisonniers de leurs créations. Le protagoniste du roman s’y abîme, en ouvrant un banal bar de quartier en Corse, microcosme à l’abri du monde. Il y installe son règne, et se trouvera littéralement, physiquement, incapable de s’extraire de la matérialité qui le rattache à son monde. Ce sentiment d’emprisonnement culmine lorsque, prostré dans le bar de l’aéroport, il laissera s’envoler sous ses yeux l’avion pour Paris qui l’emmenait payer une dernière visite à un père malade. Ce n’est que lorsqu’enfin son projet s’écroule que le délire prend fin et que le protagoniste revient à la raison.

Si nous craignons tant de voir nos projets s’effriter, c’est parce que nous sommes enchaînés à nos créations, nous savons que leur chute est fatale, tout en étant conscients de notre condition de démiurge. La chute semble alors nous définir en ce qu’elle nous pose une limite : elle devient l’horizon indépassable de la finitude dont nous n’arrivons pas à nous consoler.

L’angoisse serait-elle seulement le symptôme de la conscience de la finitude ? Ne serions-nous que des enfants effrayés à l’idée que ce qui a commencé doive finir ? Nous serions alors condamné à être de malheureux chefs de projets, schizophrènes car conscients de la finitude et pourtant souhaitant pour nos créations l’immortalité, nous exposant alors à un cycle destructeur d’illusions successives. La Chute serait alors une manifestation de la désolation et de la victoire irrémédiable de la mort et de l’effritement progressif.

Projeter, ce serait donc exister au prix d’un effort coûteux de translation de soi dans un monde, qui ne résulterait que dans un surcroît d’angoisse, provenant de notre immanence à ce monde, qui nous rend conscient de l’acheminement nonchalant de toute chose vers sa chute.

Si la phrase précédent recouvrait l’entière réalité, il nous faudrait alors nous consoler. Pour montrer qu’il peut subsister quelque chose à la chute, retournons aux temps où le monde s’identifiait à une ville éternelle et unique, le temps de Rome. Au IIème siècle de notre ère, Hadrien succède à Trajan et amène l’Empire à son extension maximale, rassemblant un millions d’êtres humains à Rome, et cinquante millions autour d’elle. Au IIIème siècle Dioclétien sépare administrativement ce mastodonte, et le IVe siècle actera politiquement cette séparation. Voilà qui nous amène au début du Vème siècle, où des manœuvres politiques et militaires opposant les conseillers des deux fils de Théodose Ier, jeunes héritiers de feu l’empereur, provoqueront ce que les millions de citoyens romains n’auraient jamais cru possible : la Chute de Rome. Alaric, ancien allié visigot de Théodose, finit par trahir l’héritier d’Occident et amène ses troupes aux portes de la Ville Eternelle. Après plusieurs sièges et négociations infructueuses, il décide de prendre d’assaut la glorieuse capitale. La mise à sac dure trois jours, du 24 au 26 Août 410.

Est-ce un événement militaire majeur ? Non. Après la prise de Rome, les tentatives d’Alaric en Afrique échouent, et il meurt trois mois plus tard. Son héritier de frère décide d’emmener ses armées en Gaule, rendant aux romains ce qui est aux romains. Est-ce un événement politique majeur ? Non. Rome n’est plus alors la capitale politique de l’Empire, son prestige est principalement culturel. Bien qu’il soit incontestable qu’elle a chancelé et ployé, la Ville n’a pas rompu, et il faudra soixante années de plus avant que l’Empire occidental ne meure officiellement. Pourtant cette nouvelle de la Chute de Rome répandit un immense effroi dans les plus lointaines provinces romaines : c’était une ville à l’aura quasi divine qui avait été bafouée. Une trace de cette peur se trouve dans les cinq Sermons sur la chute de Rome de Saint-Augustin. Le théologien d’Hippone prononça de longs discours pour rassurer ses fidèles, leur consacrant quarante-cinq minutes de parole au lieu des trente habituelles, ce qui témoigne de l’émoi provoqué, sans doute au moins semblable à celui qui peut suivre des attentats de nos jours.

La chute a le pouvoir de nous indiquer à quel point l’identité que nous avons formée de nous-mêmes est fausse.

Rome avait chuté, donc. Mais la chute est-elle une annihilation ? « Peut-être Rome n’a-t-elle pas péri si les Romains ne périssent pas » arguera Saint-Augustin dans l’un de ses antiques sermons. Pas forcément rassurant au vu de l’incertitude de ce « peut-être », d’où provient précisément l’angoisse. Et si, après tous ces efforts, après avoir tant cru en mon projet, après m’être persuadé qu’il me représentait fidèlement, qu’il était profondément mien, et si, après tout, il n’en restait rien ? La force de la Chute ne réside pas dans le fait qu’elle nous renvoie à notre finitude matérielle. L’effroi qu’elle exerce provient de la peur que ce que nous croyions être puisse disparaître totalement. La chute a le pouvoir de nous indiquer à quel point l’identité que nous avons formée de nous-mêmes est fausse. Elle incarne alors l’apocalypse individuelle moderne, une catastrophe annihilante, le double symbole de notre petitesse : elle est une manifestation fatidique dont la simple anticipation nous ramène à notre finitude, et dont la réalisation concrète nous laisse face à un vide identitaire.

Il reste un motif d’espoir : l’autre pendant au « peut-être » de Saint-Augustin. N’oublions pas le sens ancien de l’apocalypse. Dans la brume de poussière soulevée par l’écroulement, dans le cœur chaud des flammes ardentes qui avalent les mondes anciens, il se peut que quelque chose se révèle. Elle ne peut valoir que par le dépouillement qu’elle provoque. Elle est un dénuement forcé qui nous révèle à nous-mêmes. Alors, quand le fracas de l’éboulement est enfin apaisé, quand les dernières braises redeviennent des charbons glacés, là se tient face à nous la substance — ce qui tout du long, et étymologiquement, se tenait en dessous. Si, sous l’édifice des apparences héroïques dont nous parons nos espérances et nos projets, et sans lesquels nous ne mènerions rien à bien — car sans ce vernis brillant que nous donnons aux choses c’est dans le cynisme le plus radical que nous tomberions — ; si, une fois tout cela écroulé, nous trouvons quelque chose qui nous renseigne sur nous-même, c’est que, bien qu’il ne reste pas grand-chose, tout ces efforts n’étaient pas vains. Pour que la chute passe de l’annihilation à la révélation de la substance, pour qu’elle soit féconde et plus seulement destructrice, il faut choisir ses projets avec soin. C’est n’est que lorsque la réflexion individuelle sur l’identité est un chemin de croix fait d’exigence et de lucidité que l’être humain peut se projeter sans craindre la chute. Car alors il sait que l’écroulement ne sera pas un retour en arrière mais une manière de démêler le vrai du faux, de rendre clair ce que les complexifications humaines avaient obscurcies. Alors seulement il peut vaincre l’angoisse et, après chaque chute, de nouveau, construire. Jour et nuit, construction et subversion : c’est toujours par cycles que nous formons et réformons notre identité.