Interview de Hubert Bost

Hubert Bost est président de l’EPHE. Dans Babel, du texte au symbole (Labor et Fides, 1985), il s’intéresse aux significations du récit, ses origines et ses usages culturels, soulignant un retournement contemporain qui a fait de Babel, d’un idéal unitaire, une dystopie totalitaire.


La Gazelle : Bonjour M. Bost, merci de nous accueillir pour parler de ce livre que vous avez publié, il y a un certain temps ; pour commencer, j’aimerais que vous nous parliez de la manière dont vous envisager aujourd’hui cette publication.

Hubert Bost : Babel, du texte au symbole résulte d’un travail fait dans le cadre d’une maîtrise à l’université de Genève sur le passage biblique du chapitre 11 du livre de la Genèse, le récit classiquement appelé « la tour de Babel » ; c’est un sujet qui n’a cessé de m’intéresser, mais que j’ai ensuite un peu délaissé, puisque je suis devenu historien et je me suis occupé de questions qui ont un rapport plus lointain avec la Bible : je me suis spécialisé dans l’histoire de la pensée, étudiant en particulier des rapports entre le protestantisme et la culture du XVIe au XVIIIe siècle. Babel, sa représentation, ses résonances et ses métaphores pour parler de questions de ville ou de langue, tout cela reste extrêmement vivant. Il est frappant de constater qu’aujourd’hui encore, alors même qu’on constate dans notre société une difficulté croissante à décoder les références au récit biblique, Babel reste une image extrêmement parlante. Un exemple : Le Mucem (Marseille) propose actuellement une passionnante exposition sur la traduction, intitulée « Après Babel, traduire ».

En effet, dans cet essai, vous considérez peut-être moins le texte que la dynamique du symbole. L’opposition de votre démarche avec une lecture « solipsiste » du texte, que vous soulignez à plusieurs reprises, ne serait-elle pas la critique d’un certain protestantisme qui voudrait à tout prix en rester à la lettre ?

Je me suis livré à deux types de lectures qui me paraissent complémentaires : la première consiste à lire le texte en soi, à essayer de considérer ce qu’il dit, et par conséquent à ne pas lui faire dire ce qu’il ne dit pas ; la deuxième, qui en 1985 était plutôt une intuition que l’application d’une approche devenue par la suite courante, a consisté à m’intéresser à l’histoire de la réception de ce récit, à ses échos, à ses impacts ; et donc à montrer qu’un texte ne se lit jamais tout seul. Prenons un exemple qui articule ces deux approches complémentaires. On croit souvent – c’est typique de ce que j’appelle les « silences du texte » – que les hommes qui veulent ériger une tour et bâtir une ville qui sera « la porte des cieux » (Babel) veulent s’attaquer à Dieu. L’histoire de la réception du texte montre aisément que ce motif vient combler un silence du texte à la suite d’un syncrétisme avec les théogonies de l’Antiquité grecque : la Titanomachie a « percuté » ou « contaminé » le récit de Babel. Une interaction se produit entre le texte très bref et très construit (neuf versets, très structurés, en deux parties de trois-quatre versets – encadrées par un verset introductif et un verset conclusif) et ses lecteurs, juifs ou chrétiens essentiellement, qui comblent ses silences.

Sur la question de la lecture protestante, vous avez raison dans la mesure où l’on désignerait par « lecture solipsiste » une pratique où, seul face au texte, le lecteur parierait ou croirait qu’il peut se débrouiller, trouver le sens du texte par ses propres moyens. C’est une approche attestée, notamment au XVIIIe siècle, avec le déisme (croyance rationnelle) et ce qu’on appelle le « libre-examen ». Mais aux débuts du protestantisme, même si les Réformateurs affirment, contre la Tradition et le magistère de l’Église catholique, que l’Écriture se suffit à elle-même (« sola Scriptura »), tous à commencer par Martin Luther considèrent que la lecture est communautaire, qu’une régulation du sens qu’on donne au texte s’opère par le partage des interprétations : c’est pourquoi le sens du texte peut émerger sans qu’il y ait besoin d’une autorité qui décrèterait la bonne interprétation.

Au XXe siècle s’est opéré un retournement dans les interprétations.

Vous citez Roland Barthes, chez qui Babel est une utopie qui se réalise dans le lecteur : « Fiction d’un individu […] qui abolirait en lui les barrières, les classes, les exclusions non par syncrétisme, mais par simple débarras de ce vieux spectre : la contradiction logique ; qui mélangerait tous les langages, fussent-ils réputés incompatibles ; qui supporterait, muet, toutes les accusations d’illogisme, d’infidélité […]. Or ce contre-héros existe : c’est le lecteur de texte, dans le moment où il prend son plaisir. Alors, le vieux mythe biblique se retourne, la confusion des langues n’est plus une punition, le sujet accède à la jouissance par la cohabitation des langages qui travaillent côte à côté. Le plaisir du texte, c’est Babel heureuse. » Y aurait-il un plaisir du texte biblique, qui se lirait comme un roman et permettrait de jouir de la plurivocité du texte sans forcément être régulé par cette communauté ?

Je le crois profondément. Ce plaisir du texte lu, c’est aussi celui qu’on éprouve, que j’ai ressenti en écrivant mon livre : il naît notamment de se rendre compte que le texte produit des effets paradoxalement contradictoires. Pour commenter un texte, il faut prendre du plaisir à le lire. Et si l’on accepte que le sens du texte n’est pas monophonique mais qu’il crée toutes sortes d’harmoniques, on perçoit quelque chose qui échappe à sa réduction à une doctrine. Cela fait écho au « grand code » de Northrop Frye, cette façon de lire la Bible de la Genèse à l’Apocalypse, qui reçoit et exerce des influences extraordinairement diverses sur les cultures traversées. Ce qui m’a passionné dans l’histoire de Babel, c’est le retournement axiologique qui s’est opéré. Pendant des siècles, le texte a été considéré comme le récit d’une malédiction. Il « voulait dire », évidemment, qu’avait existé une unité de langue originelle (dans les échos de la littérature rabbinique, il s’agissait évidemment de l’hébreu), qui offrait un rapport étroit entre le mot et la chose ; les hommes perdirent cette langue originelle parce que, par hybris, ils voulurent se faire les égaux de Dieu qui les punit. C’était comme la version collective du péché, de l’orgueil humain, après sa manifestation individuelle avec Adam et Ève. Or, au XXe siècle s’est opéré un retournement dans les interprétations : l’unité est devenue l’uniformité, voire le totalitarisme, tandis que la diversité et la variété ont été promues, devenant en quelque sorte des garanties contre ce totalitarisme. Babel heureuse, c’est ça aussi. Le texte résiste et se donne à relire : est-on bien sûr que Dieu ait « puni » ou « maudit » les hommes en mêlant et en multipliant leurs langues ? Ne les a-t-il pas prémunis contre une entreprise potentiellement totalitaire ? Il existe de nombreux exemples littéraires, cinématographiques, poétiques, de ce retournement qui s’est produit au siècle des grands totalitarismes.

On a l’impression, en vous lisant, que chacun se sert de Babel comme il veut, que l’abbé Grégoire emploie cette image pour critiquer la France des patois, et qu’à l’inverse un auteur occitan du XXe siècle prend Babel pour un repoussoir absolu. Ce retournement ne serait-il pas épistémique ?

C’est d’abord un retournement culturel, qui nous renvoie au fait que nous ne sommes pas des lecteurs isolés, et à la prise de conscience de ce fait ; même si nous prétendons nous en extraire, nous sommes toujours immergés dans une culture. Nous n’y échappons pas, nous lisons toujours les textes avec notre époque. C’est du reste une manière pour moi de relativiser la prétention qu’aurait n’importe quel commentateur, théologien, philosophe, exégète, de dire le sens du texte. L’idée selon laquelle le texte a un sens doit, dans une certaine mesure, continuer d’être défendue contre ce qu’Umberto Eco appelait la « sémiosis illimitée », cette dérive consistant à tout faire dire à n’importe quel texte. Il y a des choses que le texte ne dit pas, et il faut préserver sa positivité. Pour autant, l’idée selon laquelle on pourrait maîtriser les effets du texte est une illusion.

Une manière moderne de s’interroger sur le péché.

Il y aurait donc un double danger : le danger d’une lecture trop fondamentaliste, qui s’imaginerait voir des condamnations, un péché dans Babel ; et celui d’une relecture illimitée des symboles ? Dans « La Bibliothèque de Babel » de Borges, tout signe existe et a une infinité de sens. « Personne ne peut articuler une syllabe qui ne soit pleine de tendresses et de terreurs, qui ne soit quelque part le nom puissant d’un dieu. »

Un mot à propos du péché, notion compliquée et qui mérite d’être repensée. Qu’est-ce que le péché dans Babel ? S’il consiste à se prendre pour des dieux en escaladant les cieux, si les hommes qui se sont réunis dans la plaine de Shinéar pour bâtir la tour et la ville sont semblables aux titans qui s’en prennent à Jupiter dans le ciel empyrée, on a l’impression de lire un joli mythe, dans les contes et légendes. Mais, et c’est là que le retournement du XXe siècle est intéressant, il y a quelque chose d’un peu enfantin dans cette lecture-là. Si l’on l’on politise la lecture, qu’on envisage les hommes rassemblés par peur et par la parole d’un maître, autrement dit d’un tyran (et dans les marges du texte, on précisera que c’est Nemrod, mentionné dans le chapitre précédent de la Genèse, qui dirige cette entreprise, etc.), si la parole qu’ils échangent entre eux – « Allons, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche le ciel » – résulte d’une forme d’injonction tyrannique, le péché est beaucoup moins enfantin, ou mythique ; tout d’un coup, il donne un visage à l’une des choses qui nous menacent réellement comme collectivité humaine. Ce basculement politique me paraît typique de notre modernité. Et c’est alors que les réflexions sur ce qui déborde, échappe à la parole du maître, renvoient à la lecture comme activité potentiellement subversive parce qu’elle inspire des idées non contrôlées par les Églises, par les États, par les institutions autorisées. Tout d’un coup le récit devient beaucoup plus intéressant, et une manière moderne de s’interroger sur le péché.

Il y a aussi l’idée que l’installation elle-même, puis la démesure incontrôlée de la ville, constitue un péché. Jacques Ellul reprend cette conception dans Sans feu ni lieu, en qualifiant la ville de « contre-église ». S’agit-il d’une interprétation fondée théologiquement ou déjà politisée ?

Je pense qu’Ellul a mis dans ce texte quelque chose qui n’y figure pas forcément. Il est clair que la tension entre nomadisme et sédentarité existe dans le texte de la Genèse, et notamment dans le récit de Babel. L’idée selon laquelle s’installer, s’immobiliser, correspond au début de péché, existe chez bien des commentateurs juifs ou chrétiens. Mais la généralisation de ce propos me paraît discutable, et d’ailleurs Ellul lui-même s’est heurté à cette contradiction, parce que l’anti-Babel c’est la Jérusalem céleste. Le lieu figuré du paradis à la fin des temps, de l’accomplissement de l’histoire, est aussi une ville – une ville idéalisée.

Prétendre se nommer soi-même, c’est refuser sa condition d’être humain.

Une autre dimension du péché serait la volonté des hommes de Babel de « se faire un nom » ; chez les anciens Égyptiens, le nom du dieu est un nom caché, que le fidèle ne peut connaître que par initiation et grâce auquel il a pouvoir sur le dieu : y a-t-il une conception similaire de la nomination et du pouvoir du nom dans le monde hébraïque ?

Il existe une analogie. Pas au sens où le croyant aurait un pouvoir sur le dieu en le nommant, mais une similitude au sens où le nom est sacré, puisque le tétragramme sacré, énigmatique (voir le récit de Moïse devant le buisson ardent au chapitre 3 du livre de l’Exode) n’est pas prononcé : les quatre lettres (YHWH), souvent transcrites Yahvé dans les traductions françaises, ne sont pas prononcées, et les juifs disent hashem : le nom, précisément, au moment où ils le (non-)lisent. Le tétragramme est chargé de cette dimension sacrée qui l’entoure d’un respect particulier. À ce titre, l’injonction « Faisons-nous un nom » est une prétention à s’inscrire dans l’histoire qui est aussi un refus de reconnaître que l’on a été nommé. Prétendre se nommer soi-même, c’est refuser sa condition d’être humain. C’est pourquoi dans mon livre j’avais fait le détour par la psychanalyse qui insiste sur la dimension de « castration symbolique » qu’exerce le langage (Lacan) : conscience que l’être humain n’est pas à lui-même sa propre origine, et que se croire tel c’est dériver vers une sorte de folie, une folie psychologique symétrique de la folie politique du totalitarisme.

Justement, ce livre est très intéressant par son interdisciplinarité : vous parlez de psychanalyse, de science politique, vous convoquez la philosophie et la critique littéraire. Par opposition à cette interdisciplinarité, n’y aurait-il pas une babélisation de l’université française, dans le sens où les disciplines se replieraient sur elles-mêmes et auraient tendance à tenir un discours solipsiste ?

Je me garderai de répondre par oui ou par non à votre diagnostic général. Ma réponse sera celle, concrète et quotidienne, du président de l’École Pratique des Hautes Études : j’ai la chance, chaque jour, d’échanger avec des spécialistes de telle religion, langue rare, période de l’histoire, aire culturelle lointaine, question écologique, ou biologique, ou neuroscientifique. Et de partager avec mes collègues la conviction de l’intérêt, voire de la nécessité d’interfacer les disciplines et les problématiques. Je suis sans cesse en train de franchir, et parfois d’abattre ces frontières, de constater que les humanités numériques renvoient à la science des matériaux, que les sciences religieuses sont en rapport avec l’archéologie, etc. Et comme de surcroît l’EPHE fait partie de l’Université Paris Sciences et Lettres, dont l’intitulé dit bien la volonté de faire dialoguer les disciplines, j’ai plutôt l’impression que, s’il y a eu babélisation au sens d’une « sectorisation », on est en train d’en sortir.

On est en train d’entrer dans une Babel heureuse.

Ce qui est intéressant, c’est qu’elle soit heureuse mais pas juste parce que les frontières auraient été abolies : elles gardent une fonction, elles balisent le territoire du savoir, simplement il faut pouvoir les franchir. Les approches disciplinaires restent légitimes, et même nécessaires ; mais les disciplines ne doivent pas être des forteresses, il faut que les savants dialoguent entre eux, et que de ce dialogue naissent des projets, de nouvelles interactions, de nouvelles perspectives.

Propos recueillis par Arthur Ségard