Le 26 septembre 2017, Le Séminaire de la Gazelle organise une rencontre-débat entre Frédéric Lordon et Ivan Segré sur le thème « Sortir de notre impuissance politique ».

Nous avons souhaité donner la parole à Ivan Segré, qui aura la tâche de donner la réplique à l’ auteur d’ Imperium. Ivan Segré se qualifie volontiers de « théoricien ouvrier » du nom juif. Défenseur d’ une lecture « progressiste » de la Torah et du Talmud, ses travaux ont tous contribué à révéler la portée « universaliste » du judaïsme. Dans Le Manteau de Spinoza, Ivan Segré a fait du philosophe d’ Amsterdam le symbole d’ une pensée « hors de la Loi » capable de renouer avec le message émancipateur de la lettre biblique.

 

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La Gazelle : Pouvez-vous expliquer le cheminement intellectuel qui vous a amené à devenir philosophe et talmudiste ? Comment concilier ces deux positions, qui ont pu souvent être jugées antagonistes ?  

Ivan Segré : J’ai fait d’abord des études de philosophie et de littérature, puis je me suis petit à petit intéressé à la Bible et au Talmud. A 28 ans je suis parti étudier en Yeshiva (centre d’étude de la Torah et du Talmud, ndr) en Israël. Je me définis comme philosophe et talmudiste dans la mesure où j’étudie à la fois le corpus des textes antiques du judaïsme, et le corpus philosophique. Et de mon point de vue, opposer le discours philosophique et la tradition juive, cela revient créer un clivage entre deux blocs monolithiques, ce qui n’est pas forcément pertinent. Travailler les divisions internes à la philosophie et à la tradition juive est une approche qui me paraît beaucoup plus féconde. La philosophie est plurielle et le judaïsme est une construction historique au sein de laquelle se sont opposées des approches différentes.

Votre attachement à la lettre des textes dans vos travaux philosophiques n’est-il pas l’effet de votre formation talmudique ?

Il est vrai que ma formation talmudique me conduit sans doute à développer une approche plus littéraire, ou littéral, que conceptuelle. Mais la philosophie n’est pas étrangère au souci de la lettre, ou de la littérature. Prenez Platon qui, certes, exclut les poètes de la Cité, mais qui a cependant recours à une dramaturgie puissante dans ses dialogues, à la différence d’Aristote, plus académique.

Comment vous situez-vous parmi les intellectuels juifs contemporains?

Je ne sais pas ce que veut dire « intellectuel juif contemporain ». Faut-il définir par là des intellectuels qui se trouveraient être juifs, depuis Chomsky jusqu’à Finkielkraut ? L’idée, je pense, serait plutôt de nommer « intellectuel juif » celui dont le champ d’étude est le judaïsme. Et en ce cas le courant idéologique que j’ai identifié dans La réaction philosémite n’aurait pas grand chose à voir, par exemple, avec l’« intellectuel juif ». Ce livre, sorti en 2009, visait précisément à analyser comment un certain courant intellectuel instrumentalise des thématiques juives au service d’une cause idéologique réactionnaire, celle de la défense de l’Occident. Il conviendrait donc de définir « l’intellectuel juif » de telle sorte que ces idéologues en soient exclus. Dans le cas inverse, je préfère me définir comme « talmudiste ».

« J’ai un rapport affirmatif aux textes de la tradition juive. »

Jean-Claude Milner parle du « juif de négation » et du « juif d’affirmation », qu’en pensez-vous ?

Jean-Claude Milner fait un certain usage de ces catégories, qui n’est pas le mien, mais on pourrait en effet les utiliser. Traduisons: le « juif de négation » n’a pas de rapport affirmatif avec la tradition juive, la tradition rabbinique, la Bible et le Talmud, tandis que le « juif d’affirmation » a un rapport affirmatif avec cette tradition. J’ai un rapport affirmatif aux textes de la tradition juive. Par ailleurs, je connais le monde du judaïsme orthodoxe mais aussi le monde universitaire. Disons que j’ai un rapport à la fois très affirmatif avec les textes de la tradition juive et avec une tradition politique révolutionnaire, marxiste, et que j’essaie de tenir ensemble ces deux formes d’affiliation.

L’opposition réactionnaire/progressiste est assez structurante dans tes travaux. Est-ce que tu pourrais expliquer ce que tu entends par « progressiste » ?

L’opposition progressiste / réactionnaire a beaucoup structuré les textes et les mouvements d’orientation marxiste jusqu’aux années 1980. Elle a une pertinence sémantique assez immédiate. Mais on pourrait critiquer son emploi lorsque « progressisme » est rapporté à une téléologie historique. Dans mes textes, la question du « progrès » est articulée à la question de l’émancipation humaine ou sociale. Est progressiste tout ce qui va dans le sens d’une « disparition de la domination et de la servitude dans la structure du social », pour reprendre une formule de Lévinas commentant le prophète Isaïe. Est conservateur ce qui n’y contribue pas. Est réactionnaire ce qui va dans le sens d’une radicalisation de la domination dans la structure du social. Pour montrer les divisions internes à la philosophie ou à la tradition juive, l’opposition progressiste/réactionnaire est donc efficace.

« Le « théoricien bourgeois » est réactionnaire ou conservateur, et le « théoricien ouvrier » est résolument progressiste. »

C’est ainsi que tu as opposé le « théoricien bourgeois » au « théoricien ouvrier » du nom juif dans Judaïsme et Révolution…

Le « théoricien bourgeois » est réactionnaire ou conservateur, et le « théoricien ouvrier » est résolument progressiste. Prenons un exemple relativement au nom juif : la question de la sortie d’Egypte. Une lecture va consister à montrer que la sortie d’Egypte n’a de signification que par rapport à un peuple particulier déterminé généalogiquement, alors qu’une autre lecture, antagonique, va montrer que, à travers la sortie d’Égypte, ce qui est en cause c’est le passage d’un régime social structuré par la servitude et la domination à un régime social affranchi de cette structuration. On voit bien deux lectures, deux accentuations, dans un cas « réactionnaire » ou « conservateur », dans l’autre « progressiste ».

Et dans ce contexte, Spinoza est un personnage singulier qui vient cristalliser cette opposition…

Ce qui est intéressant chez Spinoza, c’est qu’il y a une équivocité relativement à cette opposition réactionnaire / progressiste. Il y a des lectures qui vont dans le sens d’un Spinoza révolutionnaire, comme chez Negri, et d’autres lectures qui voient en lui un philosophe certes pas réactionnaire, mais conservateur. Il y a une tension chez Spinoza. Son rapport au judaïsme est également tendu. On peut montrer que s’il y a une rupture de Spinoza avec le judaïsme à un premier niveau, à un autre niveau, peut-être plus fondamental, il renoue, du biais de sa philosophie éthique, avec l’inspiration talmudique. Mais on peut aussi faire une lecture d’un Spinoza renégat du judaïsme, et quasiment converti au christianisme, et ainsi justifier son excommunication. Dans le Manteau de Spinoza, je défends la première lecture, et incidemment je m’oppose à Jean-Claude Milner qui dans Le Sage trompeur fait une lecture, à mes yeux arrachée par les cheveux, d’un passage du Traité théologico-politique, d’où il ressort que Spinoza se proposerait de régler la question juive en convertissant tous les juifs à l’islam, et en les envoyant en Turquie (sur les traces de Sabbataï Tsvi, le faux messie). Milner est donc un très bon représentant des théoriciens conservateurs, voire réactionnaires du « nom » juif, en ceci qu’il cherche à disqualifier le rationalisme émancipateur de Spinoza.

Frédéric Lordon, à propos de Judaïsme et révolution, évoque une question capitale concernant l’État: « sommes-nous condamnés à passer d’une police à une autre? » Sommes-nous irrémédiablement voués à une forme d’Etat, de police, de pouvoir vertical, produite et reproduite différemment au fil de l’Histoire ? Ou bien, au contraire, la révolution peut-elle avoir l’ambition de créer des formes politiques affranchies de toute forme d’obéissance à un pouvoir ?

Lordon, dans son livre Imperium, tranche la question en une phrase : « sous la loi des grands nombres du social, la capture est une fatalité. » La capture de la puissance d’agir de la multitude par un appareil de pouvoir, un Etat, un imperium, est une fatalité. C’est un effet nécessaire du grand nombre. A partir de ce postulat, la philosophie politique vise à élaborer la théorie du meilleur gouvernement. L’Etat est en effet, dans ce cas, l’horizon de la politique : c’est la structure étatique qui donne forme à la multitude. C’est donc un postulat conservateur, mais dont il ne faut pas ignorer la véracité, et c’est ce que fait Lordon dans son livre. Mais par ailleurs, et conformément au postulat progressiste, il ne perd pas de vue que les formes de vie collective les meilleures ne produisent pas d’appareils coercitifs. C’est du reste pourquoi dans la tradition marxiste la réussite des formes d’organisation de la société se mesure au degré de dépérissement de l’Etat. Donc oui, la révolution a pour ambition de créer, d’animer, de susciter de telles formes politiques affranchies d’un appareil coercitif, tout en sachant qu’elles coexisteront sans doute avec des formes étatiques.

La nation est-elle le « corps politique » par excellence ? Ou bien doit-on chercher à la dépasser ?

A un premier niveau, le « corps politique » doit être défini sous un angle juridique plutôt que national. C’est l’enseignement du premier article des Droits de l’Homme et du Citoyen : « tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ».  La position progressiste consiste donc, à un premier niveau, à passer d’une définition nationaliste à une définition juridique de la nation. Au regard d’un nationalisme qui considère l’appartenance généalogique comme un marqueur politique, la pensée juridique est un pas en avant. Il n’en reste pas moins que, chez Marx, cette pensée juridique reste « bourgeoise ». Car le droit est la résultante de rapports de force sociaux et économiques. Le cas de la Grèce est particulièrement révélateur de la manière dont les rapports de force déterminent le droit au niveau de la communauté européenne, par exemple. Maintenant, pour répondre plus directement à la question, il est sûr que la puissance politique progressiste, révolutionnaire, émancipatrice, est internationaliste. La subjectivité communiste, par exemple, à s’en tenir aux textes de Marx, ne dépend nullement d’une appartenance à un groupe national et c’est ce qui fait sa force et sa grandeur.

« L’impuissance politique, je la lis à la lumière d’un concept de Spinoza : la puissance d’agir. »

Qu’est-ce que le titre de la conférence « Pour sortir de notre impuissance politique » vous évoque ?

Il faudra commencer par définir le « nous » : dans « notre impuissance politique », de quel « nous » parle-t-on ? Prenons un exemple : Houria Bouteldja a écrit un livre qui s’intitule Les Blancs, les Juifs et nous. Je devine que votre « nous » et le sien ne se recouvrent pas. Donc quel est ce « nous » posé dans le titre de la conférence ? Les « progressistes » ? Les « Français » ? Quant à l’ « impuissance politique », je le lis à la lumière d’un concept de Spinoza : la « puissance d’agir ». Dans L’Ethique, la puissance d’agir dépend d’une théorie des affects, qui repose sur deux propositions principales : la joie augmente notre puissance d’agir, la tristesse diminue notre puissance d’agir. Il faudra donc se demander quelle est notre tristesse. Et à ce sujet, le changement de nom de la « Ligue communiste révolutionnaire », devenue « Nouveau parti anticapitaliste », est peut-être symptomatique. L’anticapitalisme est un refus, une représentation en tant que telle purement négative, car alors c’est ce dont on ne veut pas qui détermine notre engagement politique, et non ce que nous voulons. C’est donc une tristesse en cela qu’il n’y a aucune affirmation, aucune force de proposition au sujet de ce que nous voulons et de ce que nous pouvons.

Et donc, comment en sortir ?

Alain Badiou voit juste lorsqu’il dit qu’il faut relancer l’Idée communiste, relancer une joyeuse affirmation et ainsi sortir de la tristesse. Mais doit-on réactiver le communisme sous la forme d’une Idée platonicienne, ou faut-il enquêter et peut-être découvrir qu’il y a bien des pratiques politiques qui ne sont pas impuissantes sans nécessairement relever du communisme ? C’est un débat possible : est-ce bien d’une « Idée » qu’il s’agit ? Et est-ce bien du « communisme » ? Mais quoi qu’il en soit du nom donné à cette affirmation, le fait est qu’il y a par exemple en Amérique du Sud, parmi des communautés indiennes, des mouvements qui se sont constitués comme « forces d’affirmation », et en Afrique, et lors des printemps arabes, et partout ailleurs dans le monde. Ces mouvements peuvent être vaincus en termes de rapport de force mais ils ne sont pas subjectivement dans l’impuissance, au contraire. Les textes du Comité Invisible, pour prendre un exemple proche de nous, ne sont pas dans l’impuissance et la tristesse mais dans l’affirmation et la joie. À travers le monde, il faut apprendre des subjectivités victorieuses, des forces d’affirmation et de proposition. Elles peuvent être objectivement vaincues par la force, elles demeurent subjectivement victorieuses, et donc puissantes politiquement. La vertu chez Spinoza, c’est peut-être cela : une force d’affirmation.

Propos recueillis par Benjamin Castiel et Mario Ranieri Martinotti