La « chute » d’Adam, ou la parole détournée

La « chute » d’Adam est l’un des épisodes les plus connus de la Genèse et, comme tous les textes connus, il est souvent mal connu. S’il est vrai que le récit biblique raconte la façon dont l’humain et Dieu se séparent, ni le mot de « chute », ni celui de « faute », clairement péjoratifs, n’apparaissent dans le texte.  Ainsi, plutôt que d’en faire une lecture moralisante, il serait plus intéressant d’adopter une approche narrative. En effet, celle-ci nous permettrait de voir comment le mythe biblique répond à la question du Mal.

chute adam

Le texte qui retiendra notre attention occupe entièrement le troisième chapitre de la Genèse et se situe après la mise en ordre du monde (chapitre 1) et la création de l’humanité (chapitre 2). Au moment où notre texte commence, l’humain, encore asexué, a été installé par Dieu dans le jardin et ce dernier lui a donné un ordre : “Tu peux manger de tous les arbres du jardin. Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car, le jour où tu en mangeras, tu mourras” (Gn 2, 16-17). Cet ordre est double – la prescription positive de manger de tous les arbres du jardin, et, dans un second moment, l’interdiction de manger de l’arbre de la connaissance – et il se termine par une clausule ambivalente ”Tu mourras” : elle peut être interprétée comme une menace de mort en cas de transgression, mais aussi comme un avertissement devant un comportement mortifère. Ainsi, le sens que l’humain choisira de donner à cette formule équivoque orientera le type de relation qui doit progressivement s’instaurer entre l’humain et Dieu : une relation de crainte qui peut conduire à la séparation, ou une relation de confiance qui renforce les liens. À la fin du deuxième chapitre, la création est donc achevée, et s’il n’y avait cet ordre curieux, le récit pourrait s’arrêter.

Or un nouveau personnage apparaît au début du troisième chapitre, le serpent, et, entre-temps, l’humanité a été divisée entre l’homme et la femme : il y a désormais quatre personnages dans le récit. Le chapitre est très structuré : la transgression de l’ordre divin à l’instar du serpent (3, 1-7), le dialogue au cours duquel Dieu revient avec les humains sur ce qui s’est passé (3, 8-13) et les sentences sanctionnant la nouvelle situation (3, 14-21). Les deux premières parties sont liées par leur contenu, puisque le dialogue entre Dieu et les humains est une relecture de ce qui vient de se passer entre les humains et le serpent. Si l’on considère les deux premières parties comme un tout, le cœur de cet ensemble est apparemment aux versets 6-7, c’est-à-dire au moment où l’homme et la femme mangent le fruit et se cachent, ayant découvert leur nudité : le narrateur mettrait ainsi l’accent sur le « péché de chair » sans jamais le nommer, comme si le “péché originel” était lié à la sexualité. Cette lecture moralisante est dangereuse car on peut facilement en tirer des implications morales absolument fausses, comme on vient de le faire ; et surtout, elle ne rend pas justice à la subtilité du narrateur. Car, si l’on structure le récit en fonction de la récurrence des mots-clefs « manger » et « se cacher », alors il est évident que le récit est structuré en miroir : l’homme et la femme mangent du fruit (v. 6-7), ils se cachent (v. 8), Dieu appelle “Où es-tu ?” (v. 9), il entend la voix de l’homme qui s’est caché (v. 10), lui disant qu’il a mangé du fruit ainsi que la femme (v.12-13). Autrement dit, l’accent n’est plus mis sur la transgression de l’interdit, mais sur l’étonnement d’un Dieu qui cherche l’humain comme un ami disparu. Ce dieu n’est pas tout-puissant : il se promène dans un jardin.

Un Dieu qui cherche l’humain comme un ami

Que s’est-il passé ? La femme et l’homme ont mangé du fruit de l’arbre interdit. Pourquoi ? Parce qu’on les a trompés. Le serpent reprend l’ordre du deuxième chapitre, non pour « soumettre à la tentation », mais pour instaurer une logique de convoitise entre la femme, l’homme et Dieu. Un exégète a particulièrement bien mis en évidence comment le serpent, tout en disant vrai, inverse les termes de l’ordre de Dieu de façon à induire en erreur les deux personnages et le lecteur : alors que l’ordre divin était formulé de la sorte “Tu peux manger de tous les arbres du jardin. Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas”, dans la bouche du serpent, l’ordre devient  ”Vous ne mangerez pas de tous les arbres du jardin.” Certes la femme accepte d’écouter, mais elle a été trompée, et ne saurait être coupable de son premier péché (qui est une transgression de l’interdit). Mais on peut encore tirer une autre conclusion : si le serpent reprend la parole divine, cela signifie qu’il l’a entendue au moment où elle était prononcée, c’est-à-dire au deuxième chapitre, lorsqu’il n’y avait que deux personnages. Le serpent était là, mais personne ne l’a vu et il a mordu sans prévenir.

La femme comprend tout de suite qu’elle a été trompée : j’ai consenti, dit-elle pour se défendre dans la deuxième partie du chapitre, à quelque chose qui ne venait pas de moi. Son argument n’est pas seulement celui d’une avocate : c’est avant tout celui d’une philosophe qui a vu que l’origine du mal n’est pas humaine, et c’est aussi celui d’une théologienne qui comprend que le péché est “seulement” le consentement au mal. C’est pourtant par une scène de procès que se termine le troisième chapitre : le serpent, la femme et l’homme sont condamnés et ces derniers sont chassés du jardin. La sentence est très rude, ce qui montre l’écart qui désormais sépare les humains de Dieu : alors qu’au v. 9, c’est-à-dire après la  ”faute” mais avant la confrontation, Dieu déambulait amicalement dans le jardin, il a désormais revêtu la toge du juge pour expulser la femme et l’homme définitivement. La valeur de cette condamnation n’est pas juridique ou morale, mais purement symbolique : elle permet de répondre à la question de l’existence du mal.

Le mal est inexplicablement présent avant même le début du récit

Au cours de cet article, nous avons vu plusieurs fois sans nous y arrêter que le mal est inexplicablement présent avant même le début du récit : il préexiste à l’humanité et il est analogue à un caillou qui fait tomber : je tombe à cause de la pierre, c’est sa faute mais je porte les marques de ma chute. J’en suis donc responsable (car j’aurais pu éviter la pierre), mais je n’en suis pas coupable. De façon analogue, la femme et l’homme de la Genèse auraient pu ne pas manger le fruit, mais ils ne sont pas coupables d’avoir convoité l’arbre. C’est seulement en ce sens que le troisième chapitre de la Genèse raconte l’histoire d’une chute : non pas la chute de l’humanité dans le gouffre du mal, mais la chute absurde d’un enfant qui est allé au-delà de ce qu’avaient fixé ses parents. Il est tentant d’écrire que cette chute est anodine ; mais cette interprétation ignore le fait évident du mal à l’œuvre dans le monde. Au contraire, parce qu’il a été rédigé par des êtres humains, sur des générations, le texte biblique prend au sérieux les questions fondamentales de l’humanité et, pour essayer d’y répondre, propose des mythes explicatifs qui, encore une fois, n’ont aucune valeur morale. Il y a un enchaînement logique des chapitres de la Genèse en fonction des questions qu’ils posent : au chapitre suivant, l’histoire d’Abel et de Caïn posera celle de la violence ; mais il fallait pour cela que le narrateur ait d’abord raconté comment le mal était possible.

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